Все христиане, по благодати, полученной ими в крещении, призваны к святости: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», – говорит Христос. Всеобщий призыв к святости – главный момент евангельского учения, но он был забыт христианами на многие века.

Монашеское христианство

В 1936 году французский философ Жак Маритен справедливо написал: «В Средние Века монашеское звание считалось званием святых, а мирское звание – званием грешных. Из этого следовало, что долг и метафизическое задание грешных – быть и оставаться грешными».[1]

Эта социологическая прострация, о которой говорит Маритен, закрепилась на Востоке под влиянием дуалистических течений, утверждавших принцип абсолютной несоединимости Бога с миром, духа с материей. В русской «повести о Горе-Злосчастии» от 17-го века высказывается глубокое народное убеждение, что только в монастыре – спасение от всего дурного, грешного: «Горе у святых ворот оставается, к молодцу впредь не привяжется».

Историк Антон Карташев (1875-1960) пишет: «Дело князя, служба государству и обществу, торговля, хозяйство – все мирское казалось им [русским людям] препятствием к спасению души (…). Дом и семья есть слишком мирское, слишком грешное место, чтобы мочь тут вознестись душой на небо (…). По крайней мере перед смертью русские благочестивые люди спешили принять монашеский постриг, чтобы предстать пред небесным Судьей “настоящими христианами”. Христианство было понято как аскеза в форме отречения от мира, монашества».[2]

В 1923 году православный священник и богослов Сергий Булгаков с горечью заметил: «У нас выходит так, что для мира берется патент на “звериный образ” во имя того, что “Лик Христов” хранится и сияет в монастыре».[3]

В одной из своих лекций отец Александр Мень, православный проповедник и мученик, говорит нам, что «для светского общества начала XIX века это неотмирное христианство отождествилось с самим православием (…). Социальная справедливость, устройство общества (…) – все это было отброшено от Церкви. Оно как бы потеряло для христиан всякий интерес. Отсюда стало возникать равнодушие, равнодушие к этому преходящему миру. И возник горький культурный раскол. Потому что в стенах монастыря (…) что-то происходило, а в мире – в мире происходило другое».[4]

Николай Бердяев, с присущей ему беспощадностью, написал: «Русское православие, которому русский народ обязан своим нравственным воспитанием, не ставило слишком высоких нравственных задач личности среднего русского человека, в нем была огромная нравственная снисходительность. Русскому человеку было прежде всего предъявлено требование смирения. В награду за добродетель смирения ему все давалось и все разрешалось (…). Лучше смиренно грешить, чем гордо совершенствоваться (…). Обыкновенный русский человек не должен задаваться высокой целью даже отдаленного приближения к идеалу святости. Это – гордость (…). Какой-нибудь хищник и кровопийца может очень искренно, поистине благоговейно склоняться перед святостью, ставить свечи перед образами святых, ездить в пустыни к старцам, оставаясь хищником и кровопийцей. Это даже нельзя назвать лицемерием. Это – веками воспитанный дуализм, вошедший в плоть и кровь, особый душевный уклад, особый путь».[5]

Верующим были предъявлены образы святости, которые вряд ли касаются обычных христиан, живущих обычной жизнью в миру. В русской Церкви мы находим три основных типа святости: монашеский подвиг, мученичество и юродство.

В Православной Церкви, как и в Католической Церкви вплоть до понтификата Иоанна Павла II, чин мирянской святости (обычной святости, достигнутой в повседневной жизни в миру) отсутствует почти полностью. История канонизации Владимира Великого показательна. «Нам не известна, – пишет русский историк Юлия Данзас, – точная дата его канонизации. Вероятнее всего, она произошла лишь в начале или в середине XIII-го века: факт этот вызывает чувство глубочайшего изумления; ведь, например сыновья Владимира, Борис и Глеб, мученически погибшие вскоре после его смерти, были канонизованы уже через пять или десять лет после своей кончины. Евгений Голубинский предполагает, что образ благодушного и веселого князя плохо увязывался с идеалом святости, выработанным восточными монахами-аскетами»[6].

Монахи сыграли главную роль в просвещении и развитии русской культуры, но их глубокое убеждение, что подлинное христианство осуществимо лишь в отреченности от мирской суеты и забот, не позволяло им узреть всю ценность земной жизни в гуще мира. Они смотрели на мир с пессимизмом, ибо думали, что благодать Божия не действует в водовороте общества. «Монашество, – пишет священник Александр Шмеман, – рождается из опыта неудачи, ослабления первоначальной установки, из опыта невозможности соединить два положения основной христианской антиномии – “не от мира сего” и “в мире сем”»[7].

Даже Тихон Задонский (1722-1794), святой монах, признававший возможность духовного делания в мире, говорил, что христианин, живущий в мире, всегда должен «духовно уходить от мира».[8] Тихон не мог представить себе, что миряне призваны найти Бога как раз в земных вещах и через их. Он не мог представить себе, что христианин, даже когда молится, не удаляется от мира; напротив, молитва приближает его к миру, ибо в молитве Бог помогает ему узреть божественное содержание мира и любить его по-настоящему.

«Даже писатели-христиане, – комментировал отец Александр Мень в одной из своих публичных лекций, – такие, как Достоевский, плохо уже знали настоящую церковную традицию»[9]. В своем гениальном романе «Братья Карамазовы» Достоевский старается представлять истину и красоту православия, но не может предложить читателю иных образов святости, кроме старца Зосимы и его ученика Алеши.

Безусловно, монашеская жизнь необходима для жизни и святости Церкви.

Иночество само по себе не является препятствием к более универсальному пониманию христианства: препятствием является стремление видеть в нем лучший, если не единственный, образ христианской жизни. Такое стремление глубоко противоречит учению Отцов и жизни первых христиан.

Мирянское христианство

С начала XIX века часть русской интеллигенции стала смело отказываться от дуалистического, спиритуалистического толкования Евангелия, характерного для России и Европы на протяжении чуть ли не целого тысячелетия. Лучшие представители интеллигенции, отдавая должное миру, пытались вернуть мирянам их достоинство. Самые известные представители новой русской идеи – это Михаил Сперанский, Петр Чаадаев, Николай Гоголь, Александр Бухарев, Владимир Соловьев, Николай Бердяев, а также православные священники Сергий Булгаков и Александр Мень.

Эти замечательные люди подчеркивали необходимость вернуться к истокам, к Евангелию, к первохристианству.

«Есть только один способ быть христианином: это быть им вполне,”[10] – написал Петр Чаадаев (1794-1856), бывший офицер гвардии. Это осознание радикализма христианского призвания, это стремление к личной святости в миру – исходный пункт новой религиозной мысли в России. Чаадаев настойчиво говорит об историчности христианства. Христианство – не для будущей жизни, оно должно воплотиться сейчас, в людях и в обществе. Святость в миру – абсолютная необходимость, неизбежное условие установления Царства Божия на земле. Эта вера в призвание человека устраивать мир по-христиански станет главной чертой новой русской идеи.

Русский государственный деятель, ближайший советник императора Александра I Михаил Сперанский (1772-1834), быть может, раньше многих убедился в возможности и необходимости христианского устроения мира. «Ошибаются люди, – писал он своему другу Цейеру, – утверждая, будто дух Царства Божия несовместим с началами политических обществ (…). Я не знаю ни одного государственного вопроса, которого нельзя было бы свести к Евангелию».[11]

Подобно Сперанскому и Чаадаеву, внутреннего единства, единства духовной жизни и будничных занятий, жаждал и Николай Гоголь (1809-1852). В своих «Размышлениях о Божественной Литургии» он писал: «По выходе из храма, где он присутствовал при Божественной трапезе любви, христианин глядит на всех, как на братьев. Принимается ли он за обыкновенные дела свои в службе, или в семье, где бы то ни было, – сохраняет невольно в душе своей высокое начертание одушевленного любовью обращения с людьми, принесенное с небес Богочеловеком».[12]

Присутствие Бога в миру, в повседневных занятиях человека глубоко ощущал Александр Бухарев (1824-1871), монах и богослов Троице-Сергиевской лавры. В своей книге «О Православии в отношении к современности» (1860), он пишет: «Должно стоять за все стороны человечества как за собственность Христову (…) и подавление и стеснение, а тем более отвержение чего бы то ни было истинно человеческого – есть уже посягательство на самую благодать Христову».[13]

«Бухарев, – пишет философ Василий Зеньковский, – вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела в совершенной отдельности от христианских начал (…). Бухарев резко бичует это нежелание видеть, что “творческие силы и идеи есть (…) не что иное, как отсвет того же Бога Слова” (…). Бухарев сам глубоко ощущал “скрытую теплоту” Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о Христе, и его задачей было восстановить “принадлежность Христу” этих мнимо внехристианских явленний».[14]

А почему Лев Толстой (1828-1910), отрицавший Государство и Церковь, любил православного Гоголя? Потому, что узнал в нем предвестника своей сокровенной мысли: пропитать христианством русское общество и русскую жизнь: «Я всеми силами стараюсь, как новость, сказать то, что сказано Гоголем».[15]

Хотя Толстой в конце концов разошелся не только с Церковью, но и с миром[16], он сыграл важную роль в процессе осознания интеллигенцией роковых последствий религиозного дуализма. В романе «Воскресение» он говорит о том, что профессиональная и социальная жизнь до сих пор чужды христианскому духу: «Да, я думал о том, что все эти люди: смотритель, конвойные, все эти служащие, большей частью кроткие, добрые люди, сделались злыми только потому, что они служат».[17] Толстой не может согласиться с точкой зрения, что бесчестность и жестокость – это неизбежный результат любой профессиональной работы.

Философ Мераб Мамардашвили (1930-1990) в свое время заметил, что в России существует огромная пропасть между людьми и тем, что они делают: «Вещь, которую я делаю – это не я; я – другое; я это делаю, но это не я: я не отвечаю за это».[18] Это несовпадение между человеком и его делом – плод дуалистического мышления. Коммунизм в невероятных масштабах умножил это старое зло.

Николай Бердяев (1874-1948) замечает с грустью, что этот дуализм религиозного сознания ведет совсем не к святости, а к свинству. В главе «О святости и честности» своей книги «Судьба России» (1918), Бердяев спрашивает: «Где же человек? Всякий человеческий идеал совершенства, благородства, чести, честности, чистоты, света, представляется русскому человеку малоценным, слишком мирским, средне-культурным (…). Константин Леонтьев говорит, что русский человек может быть святым, но не может быть честным. Честность – западно-европейский идеал. Русский идеал – святость (…). Русский человек должен выйти из того состояния, когда он может быть святым, но не может быть честным (…). Он должен сознать божественность человеческой чести и честности.»[19]

Из всех проповедников мирского христианства самый глубокий и самый влиятельный – Владимир Соловьев.

Этот мистически одаренный человек жил в постоянном соприкосновении с миром иным. Но вместе с этим, в нем поражала всепроникающая любовь к этой земле, к людям; он не стремился отрешиться от этого мира, а искал примирения с ним через преображение земного в Божественном. «Соловьев, – пишет Булгаков, – ищет целостного мировоззрения, которое связывало бы глубины бытия с повседневной работой и осмысливало бы личную жизнь».[20]

Признание Соловьевым великого значения повседневной жизни в миру ведет его к утверждению необходимости социальной христианской философии. «Монашество, – говорит Соловьев, – некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его».[21]

По Соловьеву Христос есть Царь и как таковой он должен царствовать в мире. «Соловьев, – говорит Бердяев, – всегда стремился к осуществлению христианской правды не только в жизни личной, но и в жизни общественной и резко восставал против дуализма, который признавал евангельскую мораль для личности, для общества же допускал мораль звероподобную».[22] По Соловьеву Царствие Божие есть задание человека, а не пассивное состояние его души. Это задание не только индивида, но и всего человечества.

По Соловьеву религиозный дуализм – источник всех бедствий. Он пишет: «Человечество предположило, что, раз оно исповедует божество Христа, оно тем самым избавлено от обязанности принимать всерьез Его слова (…). Беспрестанно повторяли заповедь: “отдавайте кесарево Кесарю, а Божие Богу”, чтобы освятить тем порядок вещей, при котором Кесарю отдавалось все, а Богу – ничего. Словами “Царство мое не от мира сего” пытались оправдать и поддержать языческий характер нашей общественной и политической жизни (…). Христа принимали как совершителя жертвы и искупительную жертву, но не желали иметь дела с Христом-Царем. Его царское достоинство было заменено всяческими языческими тираниями, и христианские народы повторили крик еврейской черни: “нет у нас царя кроме Кесаря”! Так история увидела, и мы сами видим еще и теперь, странное явление общества, исповедующего христианство как свою религию и остающегося языческим, – не только по жизни своей, но и по закону своей жизни»[23].

В январе 1989 года отец Александр Мень (1935-1990) читал в Москве важную лекцию с заглавием «Два понимания христианства». В этой лекции он говорит нам, что христиане разъединены не столько их доктринальными разногласиями, сколько их отношениями к миру:

«Эта тенденция столкновения двух пониманий осталась и сегодня (…). Почему нам важно знать сегодня это? Для всех – для верующих и неверующих. Потому что сегодня, когда мы возвращаем в нашу культуру утраченные, полузабытые ценности, вместе с ними приходят и ценности, созданные на протяжении веков Русской Православной Церковью и вообще христианством в целом. И люди, которые недостаточно ясно представляют себе все богатство и глубокую противоречивость христианского феномена, вначале думают, что христианин – это что-то совершенно определенное (…). В периоды социальных морозов, социальных бурь, как на войне, люди быстро делятся на две категории: “наш – не наш”, “верующий – неверующий” и т.д. Это упрощенная схема (…). Может оказаться, что все выглядит иначе. Может оказаться, что для христианина иной язычник, далекий от Церкви человек, духовно в чем-то ближе, чем единоверец».[24]

Святой Хосемария Эскрива

В истории христианской Церкви мало кто продвигал достоинство мирян, как это сделал святой Хосемария Эскрива (1902-1975), испанский священник, по вдохновению свыше основавший «Дело Божие», Opus Dei, 2-го октября 1928 года.

Эскрива настаивал на том, что христиане-миряне либо достигают святости посредством усердного исполнения своих профессиональных, семейных и социальных обязанностей, либо не достигают ее вовсе.

Еще весной 1980-го года отец Александр Мень, в домашней беседе со своими прихожанами (гонения на Церковь в СССР прекратились только в 1989 году), упомянул никому не известное в России имя Хосемарии Эскривы: «Сейчас, на протяжении уже нескольких десятилетий, существует организация Opus Dei, Дело Божье. Она распространяется повсюду, широко. Эскрива написал маленькую книжку «Путь». Это сборник афоризмов. Эскрива говорит, что быть христианином не значит жить, как обыватель, как мещанин, как язычник и лишь в воскресенье на пару часов где-то возноситься духом. Быть христианином, значит быть им всегда, повседневно, в самых обычных ситуациях и вещах».[25]

Эскрива видел в труде первозданное призвание каждого человека к творчеству и сотворчеству с Богом. «Эскрива, – пишет поэт Александр Зорин, – опровергает навязчивый стереотип, что семья и работа – замкнутый круг, из которого человек в конце концов якобы выпадает, как отстрелянная гильза»[26].

Хотя многие деятели Католической Церкви считали Эскриву при его жизни еретиком и сумасбродом, множество людей по всему миру вняли его призыву к всеобщей святости. Полмиллиона паломников ожидало его причисления к лику святых 6 октября 2002 года на площади св. Петра в Риме.

В заключение привожу отрывки (в переводе Наталии Трауберг) из его вошедшей в историю проповеди, прочитанной в кампусе Наваррского Университета 8-го октября 1967 года.

• Дети мои, где ваша любовь, ваша работа, воплощение ваших стремлений – там место вашей повседневной встречи с Христом. В круговерти самых обычных событий, среди самых земных, материальных вещей мы должны освящать себя, служа Богу и людям.
• Мир – не плох, он вышел из рук Божиих. Бог его создал, и посмотрел на него, и остался доволен. Это мы, люди, портим и уродуем его грехом и неверностью. Поверьте, дети мои, если вы, живущие в мире, уклонитесь от честных будничных дел, то нарушите волю Божию, это уж точно.
• Поймите, Бог призывает вас служить Ему в мирских, материальных делах, как бы из них, изнутри. Он ждет нас каждый день в лаборатории, в операционной, в казарме, на университетской кафедре, на фабрике, на заводе, в мастерской, в поле, в семье, словом – везде, где трудятся. Что-то есть божественное и сокровенное в самых простых вещах, и каждый из вас должен открыть это что-то…
• Студентам и рабочим, которые собирались со мной в тридцатых годах, я говорил, что им надо овеществить свою духовную жизнь. Я хотел, чтобы они избежали соблазна двойной жизни, распространенного и тогда, и теперь: по одну сторону – жизнь внутренняя, связь с Богом, по другую, совсем отдельно – профессиональная, социальная, семейная, где толпятся и кишат мелкие земные дела. Нет, дети мои! Мы так жить не можем! Мы – христиане, а не шизофреники. Жизнь – одна, ее мы и должны освятить, наполнить Богом и плоть, и дух. Невидимого Бога мы открываем в самых видимых, материальных вещах.
• Другого пути нет, дети мои. Или мы научимся находить Бога в повседневной жизни, или вообще Его не найдем. Поэтому я и говорю вам, что теперь, в наши дни, надо вернуть высокое значение материи. Надо одухотворить самые мелкие и неприметные аспекты человеческой жизни, поставить на службу Царству Божию, сделать средством, которое поможет нам постоянно быть с Иисусом Христом.
• Истинное христианство верит в телесное воскресение, а потому, вполне логично, всегда отвергало развоплощение, ничуть не боясь, что его обвинят в материализме. Мы вправе говорить о материализме христианском, который смело противостоит материализму бездуховному.
• Вы должны очень хорошо работать, должны любить Бога и людей, вкладывая эту любовь в мелочи повседневной жизни, а в них – открывая то божественное начало, которое в них скрывается. Здесь очень подходят стихи Кастильского поэта: Пиши медленно, красиво. Делать хорошо – важнее, чем просто делать.
• Уверяю вас, дети мои, когда христианин делает с любовью самое ничтожное дело, дело это преисполняется славой Божией. Потому я и твержу, и вбиваю вам в голову, что христианин призван творить высокую поэзию из житейской прозы. Нам кажется, дети мои, что земля и небо смыкаются у горизонта, а они смыкаются у нас в сердце, когда мы освящаем будничную жизнь.
• Освящайте будничную жизнь, – сказал я: в словах этих – целая программа христианской жизни. Оставьте мечтанья и вымыслы, оставьте то, что я обычно называю мистикой типа “Ах, если бы!..”: “Ах, если бы только я не женился!”, “если бы имел другую профессию”, “…был поздоровее”, “…помоложе”, “…постарше”… Трезво обратитесь к самому насущному, к самой очевидной реальности; где она, там и Господь.
• Человек, знающий, что Христа можно найти не только в храме, но и в мире, этот мир любит. Он старается получить хорошее образование, ему хочется стать ученым и умелым. Проблемы, возникающие вокруг него, он решает свободно, а решения, как всегда у христиан, обусловлены и собственными размышлениями, и смиренной покорностью воле Божьей, проявляющейся во всех событиях, важных и неважных.

—————————————————————–

[1] Ж. Маритен, Интегральный гуманизм, III-3.

[2] А. Карташев, Церковь, История, Россия, Москва 1996, стр. 157-158.

[3] С. Булгаков, У стен Херсониса, «Символ» № 25, Париж 1991.

[4] A. Мень, Два понимания христианства, Русская Мысль 4.11.1992.

[5] Н. Бердяев, Судьба России, Москва 1990, стр. 69-70.

[6] Ю. Данзас, Установление христианства на Руси, «Символ» № 19 (1989).

[7] Прот. А. Шмеман, Введение в литургическое богословие, Пролог, Киев 2003, стр. 185.

[8] Ср. A. Зеньковский, История Русской Философии 1, Ростов-на-Дону 1999, стp. 69

[9] A. Мень, Два понимания…, cit.

[10] П. Чаадаев, Соч. T. I, СПб 1913, стp. 236.

[11] A. Зеньковский, История… 1 cit., стp. 139.

[12] Н. Гоголь, Размышления о Божественной Литургии, Париж 1952, стp. 117.

[13] A. Бухарев, O Православии в отношении к современности. СПб 1860, стp. 20.

[14] A. Зеньковский, История… 1, cit., стp. 367.

[15] И. Тхоржевский, Русская Литература, Париж 1950, стр. 189.

[16] В. Маклаков, О Л. Толстом, Париж 1929, стp. 27.

[17] Л. Толстой, Воскресение, Москва 1959, стp. 371.

[18] M. Mamardachvili, La pensée empêchée, Paris 1991.

[19] Н. Бердяев, Судьба России, Москва 1990, стр. 72-74.

[20] С. Булгаков, Книга о В. Соловьеве, Москва 1991, стp. 389.

[21] С. Соловьев, Жизнь и творческая эволюция В. Соловьева, Жизнь с Богом, Брюссель 1980, стp. 227.

[22] Н. Бердяев, Русская Идея, Париж 1971, стp. 128

[23] В. Соловьев, Россия и Вселенская Церковь, введение.

[24] A. Мень, Два понимания…, cit.

[25] А. Дианин-Хавард, Мой Русский Путь, М. 2015.

[26] А. Зорин, «Сегодня», 27.08.1994.